Penser l’évolution sociale : quelques mauvais procès faits à l’évolutionnisme

La théorisation des lois de l’évolution sociale (permettant de dépasser le simple constat de changements qu’on se résignerait à considérer comme aléatoires ou incompréhensibles) se heurte toujours à un certain nombre de difficultés. Les différentes tentatives en ce sens ont donné lieu à de multiples critiques. Certaines sont d’ordre scientifique, d’autres sont bien davantage liées à des positionnements politiques ou idéologiques.

Nous ne reviendrons pas ici sur le bien-fondé d’une démarche évolutionniste concernant les faits sociaux (voir dans ce dossier : « Anthropologie et évolution sociale »). Toutefois, l’attitude de l’anthropologie sociale, c’est-à-dire de la science de l’ensemble des sociétés humaines, vis-à-vis de l’évolutionnisme, a été marquée par de profonds revirements. Globalement, on peut distinguer trois grandes périodes.

Un bref historique

Le fait que les sociétés changent – ou qu’elles évoluent, que certaines institutions, ou coutumes, apparaissent, tandis que d’autres tombent en désuétude – a été de tout temps une évidence. Les sociétés sans État, bien avant d’être véritablement et systématiquement étudiées, étaient connues ; et tout naturellement, les penseurs du siècle des Lumières, pour ne remonter qu’à eux, intégrèrent cette connaissance (si sommaire fût-elle) en proposant leurs schémas généraux de l’évolution des sociétés humaines. Parmi les principaux ouvrages se situant dans cette perspective, on peut citer Giambattista Vico, La Science nouvelle (1725), Montesquieu, L’Esprit des lois (1758) ou Anne Turgot, Plan de deux discours sur l’histoire universelle (1751).

Émergence des thèses évolutionnistes
Lorsqu’elle émergea en tant que discipline, dans les années 1860, l’anthropologie sociale ne fit que s’inscrire dans cette tradition. La découverte de la complexité des sociétés dites primitives, les premières études systématiques de certaines de leurs dimensions, telles que la parenté ou la religion, donnèrent donc lieu à d’ambitieuses synthèses, telles celle d’Edward Tylor (1832-1917) sur le fait religieux et, par-dessus tout, celle de Lewis Morgan (1818-1881 – voir l’encadré sur L. Morgan dans La biologie permet-elle d’expliquer le social ?). La somme que constituait sa Société archaïque embrassait tout à la fois les systèmes de parenté (c’est-à-dire la manière dont un individu, dans une société donnée, désigne l’ensemble de ceux qui lui sont apparentés), les formes de famille, le niveau des techniques et les formes politiques.

Il y a fort à parier qu’à cette époque, on aurait eu peine à croire que l’évolutionnisme social, qui donnait lieu à des productions de plus en plus informées et ambitieuses, puisse être un jour remis en question. C’est pourtant ce qui arriva au tournant du XX^e siècle où, au sein de l’anthropologie sociale, il suscita une réaction contagieuse, qui aboutit en quelques années à son quasi-abandon. Les raisons de ce retournement étaient multiples. Il faut bien évidemment citer la faiblesse de certaines thèses des principaux auteurs évolutionnistes, qui péchaient par leur simplisme ou leur caractère spéculatif. À ces raisons avouées s’ajouta certainement le fait que sur le plan politique, l’évolutionnisme – en premier lieu, celui de Morgan – sentait alors le soufre : adoubées avec enthousiasme par Marx et Engels ¹, les thèses de Morgan avaient pour ainsi dire été intégrées à leur doctrine puis, par conséquent, à celle du régime issu de la révolution d’Octobre 1917 ainsi que des partis qui, un peu partout dans le monde, entendaient suivre son exemple.

Marginalisation
En l’espace de quelques années, hormis en Union soviétique où les thèses de Morgan furent en quelque sorte figées dans le marbre, le paradigme évolutionniste fut presque unanimement rejeté. Un des principaux artisans de ce renversement fut Franz Boas (1858-1942), un spécialiste des peuples d’Amérique du Nord, qui insista à la fois sur l’importance des emprunts entre cultures et sur le caractère profondément original de chacune d’elles – deux éléments qui selon lui rendaient vaine toute approche en termes de stades évolutifs et, plus profondément, toute tentative de classification. L’autre opposition vint du courant fonctionnaliste, mené par Bronislaw Malinowski (1884-1942) et Albert Radcliffe-Brown (1881-1955). Celui-ci, en proclamant que les éléments les plus significatifs d’une société (et donc, les plus pertinents sur le plan scientifique) sont ceux qui contribuent à sa stabilité, rejeta dans l’ombre les questionnements évolutifs, par essence centrés sur les dynamiques.

Renouveau partiel
Marginalisées durant la première moitié du XX^e siècle, les thèses évolutionnistes connurent après la Deuxième Guerre mondiale un renouveau qui, cependant, ne toucha pas au même titre tous les pays. Aux États-Unis émergea le courant dit néo-évolutionniste, dont les représentants principaux furent Leslie White (1900-1975) et James Stewart (1902-1972). Tout en se démarquant des vues par trop spéculatives des évolutionnistes du XIX^e siècle, ces chercheurs réhabilitèrent l’approche en termes d’évolution et de stades – dont les plus classiquement admis sont la bande, la tribu, la chefferie et l’État. Ces travaux eurent une influence décisive sur les préhistoriens – qui, lorsqu’ils veulent « faire parler » les traces matérielles qu’ils étudient, ont un besoin vital de tels cadres conceptuels. En France, en revanche, l’avènement du structuralisme entraîna la condamnation de l’évolutionnisme. Ce courant affirmait que les faits sociaux, tout comme le langage, sont structurés par des logiques sous-jacentes, et se donnait pour tâche de les découvrir. Un tel point de départ n’était pas, en lui-même, contradictoire avec l’idée d’évolution ; le structuralisme s’opposait néanmoins avec vigueur à une perspective qu’il accusait tout à la fois de n’avoir aucune pertinence sur le plan scientifique et de servir des vues politiques condamnables, en l’occurrence l’ethnocentrisme colonialiste. Sa figure emblématique, Claude Lévi-Strauss (1908-2009), écrivait ainsi dans un de ses textes les plus fameux que « la notion d’évolution sociale ou culturelle n’apporte, tout au plus, qu’un procédé séduisant, mais dangereusement commode, de présentation des faits » [1]. Aujourd’hui encore, dans l’université française, le rejet – souvent violent – de l’évolutionnisme représente sans doute la première idée, et la plus fondamentale, inculquée à tout étudiant en anthropologie.

Pour finir ce rapide tableau, une figure a marqué la période récente : celle d’Alain Testart (1945-2013), un anthropologue en opposition assumée avec la tradition structuraliste et qui a défendu l’évolutionnisme, tout en critiquant tant les théories du XIX^e siècle que celles, plus récentes, des néo-évolutionnistes américains (voir [2] p. 1-21 et [3] chapitres 1-4). Il accusait notamment ces dernières de procéder d’une classification superficielle, fondée principalement sur la taille des unités sociales et qui ne prenait pas en compte leurs caractéristiques sociologiques intimes telles, par exemple, que l’existence du « prix de la fiancée » ou du wergeld (voir l’encadré sur A. Testart dans l’article Anthropologie et évolution sociale). De manière significative, si son œuvre souleva au fil des années un intérêt croissant auprès des préhistoriens – Alain Testart avait lui-même exploré de nombreuses problématiques d’archéologie dans ses propres travaux – elle laissa la communauté des anthropologues français globalement indifférente.

Quelques mauvais procès faits à l’évolutionnisme

Les quelques paragraphes qui suivent ne prétendent pas épuiser une question aussi riche et controversée ; leur but, plus modeste, est de répondre à certains des principaux arguments avancés contre l’évolutionnisme (pour un exposé remarquable et beaucoup plus détaillé que celui présenté ici, voir [4]).

Le premier point, sur lequel on ne saurait trop insister car il est peut-être le plus fondamental de tous, tient à la confusion entre un programme de recherche et les théories spécifiques qui se sont inscrites dans ce programme. Tout se passe généralement comme si la critique, justifiée ou non, de tel ou tel schéma évolutionniste, suffisait à disqualifier ipso facto le questionnement évolutionniste lui-même. Or, avant d’être une théorie, l’évolution sociale est une indéniable réalité, dont l’étude raisonnée est par conséquent légitime. Même si tous les arguments adressés aux différentes théories évolutionnistes étaient recevables (ce qui est loin d’être le cas), cela n’enlèverait rien au fait que les sociétés changent et donc à la nécessité de comprendre ces changements, c’est-à-dire d’en dégager les lois – ces lois fussent-elles probabilistes plutôt que déterministes. En d’autres termes, ce n’est pas parce qu’on aurait jusque-là apporté de mauvaises réponses à une question que cette question devrait être abandonnée ou pire, disqualifiée. Il faut même retourner l’argument : la fausseté alléguée des théories précédemment avancées pour rendre compte du fait évolutif ne rend pas inutile, mais d’autant plus nécessaire, la recherche d’une théorie évolutionniste juste.

Sur combien de chemins l’humanité marche-t-elle ?
Un des reproches les plus courants adressés à l’évolutionnisme est d’avoir perçu à tort l’évolution comme un phénomène unilinéaire. Les auteurs du XIX^e siècle auraient en effet beaucoup trop volontiers considéré que toutes les sociétés humaines avaient parcouru les mêmes étapes successives, quoiqu’à des rythmes différents. Or, la réalité montre au contraire la variété des types sociaux et de leurs trajectoires.

Chez les premiers théoriciens évolutionnistes, le caractère globalement unilinéaire de l’évolution sociale, de même que le schématisme de certaines propositions sont indéniables. Pour autant, deux éléments méritent d’être soulignés.

Le premier est que cet unilinéarisme évolutif résultait alors beaucoup moins d’un principe intangible que de la maigreur des connaissances de l’époque en ethnologie et en préhistoire. Il n’en allait d’ailleurs pas autrement avec les premières tentatives de la biologie pour reconstituer la lignée humaine : on était contraint de raisonner à partir des rares ossements disponibles, que l’on reliait les uns aux autres par une ligne droite. L’hypothèse unilinéaire, sans paraître contredire les faits, s’avérait la plus simple : ce sont des découvertes ultérieures qui obligèrent peu à peu à remanier et à complexifier le schéma évolutif en y intégrant de multiples lignées. Au demeurant, en matière sociale, l’unilinéarisme des grands schémas du XIX^e siècle n’est pas aussi strict qu’on l’a souvent affirmé. Morgan, par exemple, identifiait très bien certaines grandes bifurcations, telles que l’apparition de l’élevage en Eurasie et son absence persistante en Amérique ². L’ensemble des auteurs qui, au siècle suivant, relevèrent le drapeau de l’évolutionnisme, revendiquèrent d’ailleurs le caractère multilinéaire de l’évolution sociale. Le rejet de l’unilinéarisme, si justifié soit-il, ne peut donc autoriser celui du programme évolutionniste dans son ensemble.

Il est cependant un deuxième aspect, sur lequel on insiste trop peu souvent, à savoir que l’opposition entre évolution unilinéaire et évolution multilinéaire est loin d’être absolue. L’image que l’on peut se faire de la trajectoire des sociétés humaines dépend en effet beaucoup du degré de précision auquel on choisit de se placer. Si l’on prend en compte ses moindres détails, chaque société est différente de toutes les autres, et il y a autant de trajectoires évolutives que de sociétés considérées. Mais plus on néglige les détails pour ne retenir que certains caractères jugés plus déterminants que les autres, et plus ces voies particulières s’effacent, pour se fondre dans des trajectoires générales. Ainsi, la transition entre les sociétés dites « égalitaires », dépourvues de richesses significatives, vers celles où la richesse induit des situations de dépendance, puis celles où existent d’authentiques classes sociales, si on la considère à un certain niveau de détail, est multilinéaire : les points de départ, les points d’arrivée et donc, les chemins empruntés, ont été divers – et ce, d’autant plus que l’on adopte une approche fine. Il est bien entendu essentiel, pour comprendre les choses dans leur détail, d’étudier ces finesses. Mais cela ne doit pas obscurcir le fait qu’à un niveau plus global, on a parfaitement le droit d’affirmer que l’ensemble des sociétés a suivi cette séquence (cette « ligne unique ») : même si toutes les sociétés n’ont pas secrété la richesse, et moins encore les classes, il n’existe aucune société qui se situe hors de cette trilogie, qui forme une séquence temporelle globale (à propos de cette classification, voir notre encadré sur Alain Testart).

Il y a quelques dizaines de millénaires, toutes les sociétés humaines correspondaient au premier « stade » de cette évolution : la richesse n’a joué pour la première fois un rôle structurant que bien plus tard (la gamme des hypothèses les plus communes en situe l’émergence entre – 30 000 et – 10 000). Quant aux premières sociétés de classes, les premières d’entre elles sont apparues vers – 3 000 et surtout, toujours sur la base d’une richesse préexistante. S’il a certes pu exister certains cas d’involutions, c’est-à-dire de retours en arrière, cela n’enlève absolument rien à l’évidence du mouvement général.

Le progrès
L’évolutionnisme du XIX^e siècle était étroitement associé à l’idée de progrès, alors unanimement acceptée. Elle est devenue aujourd’hui presque aussi unanimement suspecte – ce n’est d’ailleurs pas un des moindres paradoxes de notre époque que cette défiance soit particulièrement marquée dans le camp politique qui s’était historiquement rangé derrière cette bannière. L’évolutionnisme est donc volontiers accusé d’avoir promu une lecture biaisée du passé de l’humanité, en voyant dans les formes sociales successives une amélioration continue et en affirmant donc la supériorité des formes les plus récentes sur les plus anciennes – ou sur celle des formes contemporaines qui s’apparentent aux plus anciennes – les sociétés dites « primitives ».

Cette accusation est une de celles portées par Claude Lévi-Strauss dans son Race et histoire, déjà cité. Au demeurant, et même s’il est impossible de développer cette idée ici, il est frappant de constater que l’idée de progrès est de nos jours également combattue dans l’évolution biologique, avec des arguments parfois très similaires (voir [5], p. 101).

L’argument mêle deux considérations de nature très différente, qui correspondent aux deux sens possibles du mot « progrès ». Celui-ci peut en effet désigner un simple accroissement d’une quantité donnée, sans que cet accroissement implique une quelconque appréciation positive, comme dans le « progrès » d’une épidémie. Mais le progrès est également chargé d’une connotation morale : le mot traduit généralement un jugement positif sur la transformation passée ou à venir – et c’est bien ainsi que l’entendaient les mouvements qui, dans le champ politique, revendiquaient l’étiquette de « progressistes ».

La notion de « progrès » dans l’Histoire des sociétés, à moins de l’entendre dans son sens le plus strict, dépasse donc le champ de la pure compréhension scientifique : au risque d’énoncer une évidence, la science consiste à découvrir et à comprendre ce qui est. Si elle fournit les éléments d’un jugement moral ou politique éclairé, ce jugement, en tant que tel, se situe hors de son périmètre.

Sur ce point, il faut également réfuter l’opinion commune selon laquelle l’idée du progrès constituerait, par elle-même, une légitimation des violences commises par les sociétés modernes – en particulier, du colonialisme. Affirmer la « supériorité » d’une entité sociale (sur quelque plan que l’on situe cette supériorité) sur une autre n’équivaut pas à affirmer son droit de la soumettre par la force. Alain Testart, dans l’article déjà évoqué, rappelle opportunément que Lewis Morgan était un fervent défenseur des droits des Indiens d’Amérique, tandis que les figures de proue du courant fonctionnaliste dénonçaient l’incapacité de l’évolutionnisme à fournir les éléments d’une bonne gestion coloniale.

L’Histoire a-t-elle un sens ?
Ce qui précède explique pourquoi, en ce qui concerne l’évolution des sociétés, la stricte approche scientifique s’accommode mieux du terme plus neutre de « tendances ».

Pour que la question d’une évolution se pose, en effet, il faut davantage qu’un simple changement des éléments constitutifs d’un système. Une évolution implique que ces changements provoquent des modifications de l’état général de ce système. Rien n’oblige a priori celles-ci à être cumulatives : on pourrait ainsi concevoir un monde imaginaire dans lequel plusieurs fois, l’agriculture serait apparue, puis où les sociétés seraient globalement revenues à l’économie de prédation, et inversement ; où les États, après avoir fleuri, auraient disparu avant de renaître, dans une série de cycles ; où la population mondiale aurait connu des alternances de croissance et de régression sans qu’un mouvement global ne se dégage. Pourtant, l’évolution des sociétés humaines est à mille lieues du tableau fictif que l’on vient de dépeindre. Tout au contraire, même si ses trajectoires n’ont pas été avares de coups d’arrêts et de retours en arrière locaux (des États se sont écroulés, des peuples cultivateurs sont redevenus chasseurs-cueilleurs…), elle s’est déployée autour de quelques grandes tendances qui possèdent la force de l’évidence.

Pour n’en citer que quelques-unes, la croissance démographique, celle de la productivité, ou encore l’élargissement progressif de l’échelle à la fois territoriale et humaine sur laquelle les activités sociales ont été coordonnées. Ainsi, la « mondialisation » actuelle s’inscrit dans une trajectoire aussi ancienne que l’humanité elle-même, et dont nul ne peut affirmer qu’elle est parvenue à son terme. Qu’on s’en réjouisse ou qu’on les déplore, ces tendances sont une réalité manifeste, que la science des sociétés a pour tâche d’expliquer (pour une discussion plus précise de ce type de thèses, voir [6]).

Bien que l’expression ait été beaucoup moquée lors de l’effondrement du bloc de l’Est – pour des raisons évidemment plus politiques que scientifiques – l’histoire humaine a donc bel et bien un « sens ». Une telle proposition n’est, en elle-même, nullement téléologique. La téléologie consiste à supposer une intentionnalité (humaine ou divine) à l’origine des tendances évolutives ; or, en l’occurrence, de telles tendances peuvent fort bien résulter de mécanismes aveugles, ignorés des intéressés eux-mêmes. Les hommes agissent certes consciemment, à partir des idées qu’ils se font de leurs propres rapports ; pour autant, cette conscience et ces idées demeurent elles-mêmes biaisées et contraintes, suscitent volontiers des luttes sociales à l’issue incertaine, tant et si bien que le résultat des actions humaines se révèle parfois très éloigné du but recherché (voir un exemple dans [7]).